De la naissance des sociétés à la mondialisation de l'humanité

Comment s'organise l'ordre du monde

Nous venons de loin. Il y a 4,5 milliards d'années apparaît la vie sur cette planète que nous appelons la Terre. Une vingtaine d'acides aminés fondamentaux, eux-mêmes des variations très restreintes de quatre sucres azotés, ont produit l'ARN (acide ribonucléique) et l'ADN (acide désoxyribonucléique). Cela est valable pour toutes les formes de vie connues^¹.

Il y a 4 milliards d'années apparaissent les bactéries. Puis, il y a 2 milliards d'années, ce sont des cellules comportant un noyau qui font leur apparition. Il y a 700 millions d'années, dans les océans et dans les mers, les plantes, les éponges et les vers se développent. Il y a 550 millions d'années apparaissent les poissons. Parallèlement, des plantes surgissent hors de l'eau. Il y a 360 millions d'années, des êtres aquatiques s'aventurent hors de l'eau et viennent se nourrir sur la terre ferme. Ces reptiles seront à l'origine des grands dinosaures comme des petits mammifères et des oiseaux qui disparaîtront il y a 65 millions d'années. Il y a 25 millions d'années apparaissent les Hominoïdes, une espèce dont découlent aussi bien les orangs-outans que la famille des Hominidés, à laquelle nous appartenons, et qui a donné naissance, il y a 7 millions d'années, aux gorilles et aux chimpanzés. Enfin, il y a deux millions d'années, apparaît l'Homme, Homo erectus, celui qui se tient debout. Il y a à peine 100 000 ans apparaît l'homme moderne, Homo sapiens, celui qui sait. « Il y a encore 40 000 ans, alors que s'affirmait la dernière grande période glaciaire, quatre espèces d'Hommes habitaient la terre » : Homo neanderthalensis (l'homme de Neandertal), Homo soloensis (l'homme de Solo), Homo floresiensis (l'homme de Florès) et Homo sapiens (l'homme de Cro-Magnon). Depuis tout juste 20 000 ans, soit depuis la disparition des spécimens habitant l'île de Flores en Indonésie, il n'en reste plus qu'une, Homo sapiens^².

Il y a 14 000 ans, dans le contexte d'un réchauffement naturel de la planète et, par conséquent, d'une plus grande disponibilité de surfaces cultivables, le nomadisme n'est plus la seule option. La sédentarisation, c'est-à-dire l'occupation d'un territoire pour y développer l'agriculture, devient davantage possible. Des sociétés émergent. D'abord des clans, des tribus et, bien plus tard, il y a à peine 5000 ans, des villes dynamisées par les échanges de produits et de services. Avec le commerce arrive le souci de régulation des activités. Il faut organiser la société. Cependant cette organisation est constamment en mouvement, car les sociétés sont animées d'une dynamique qui suscite leur transformation. Mais pourquoi les sociétés se transforment-elles ? Comment le font-elles ? Qu'est-ce qui force l'adaptation et provoque le changement ? Quelles sont les forces en présence dont l'interaction anime le mouvement ? Qu'est-ce qui soutient la poursuite du mouvement de transformation ? Enfin, quelles sont les valeurs qui orientent le mouvement de transformation et pourquoi réussissent-elles à s'imposer ?

Pour raconter l'histoire du monde en peu de temps, il faut s'éloigner des événements qui la composent au quotidien et plutôt s'approcher du mouvement qui la structure. On racontera donc l'histoire de l'humanité du point de vue de l'anthropologie politique. On peut, de cette manière, apercevoir que l'Histoire se découpe en quatre grandes parties : la période archaïque, l'Antiquité, le Moyen Âge et la Modernité. Cette périodisation s'applique à l'histoire d'à peu près tous les peuples du monde. Évidemment, les années de référence ne sont pas nécessairement les mêmes. Mais reste quand même que cette évolution a eu cours. Essayons donc de comprendre l'organisation de cette dynamique qui anime la transformation du monde.

Les sociétés sont des systèmes politiques

Observons, pour commencer, que les sociétés humaines, tout au long de leurs 14 000 ans d'histoire, ont amélioré leur capacité de s'organiser collectivement. Les regroupements humains sont devenus de plus en plus importants et une conséquence de cette situation est que l'organisation de ces regroupements est elle-même devenue de plus en plus complexe. Cependant, à la base, les choses sont plutôt simples. Les êtres humains sont des êtres vivants et, pour rester en vie, ils doivent lutter contre la rareté des ressources. La survie est possible à cette condition. Quatre moyens permettent de combattre la rareté :

se déplacer vers un lieu où les ressources sont plus abondantes ;
rivaliser pour l'appropriation des ressources ;
échanger des ressources, c'est-à-dire une rareté contre une autre ;
produire des ressources.

Ce qui distingue les humains des animaux, c'est leur capacité d'échange et de production, et ce qui caractérise les sociétés humaines, c'est leur capacité de se transformer elles-mêmes^³. Si le besoin d'ordre existe en raison de l'interdépendance entre les êtres humains, une condition qui déterminerait l'évolution de l'humanité^⁴, il n'en demeure pas moins que cet ordre doit constamment s'adapter. C'est exactement le rôle de la dimension politique : maintenir ensemble le collectif des interdépendants. C'est pourquoi le développement de l'organisation politique des sociétés, le développement de la capacité d'organiser l'action collective, constitue le point de vue que nous allons privilégier pour suivre la trame de l'histoire des êtres humains, de la naissance des sociétés à la mondialisation de l'humanité^⁵.

Les collectivités humaines ont, jusqu'à ce jour, connu quatre types d'organisation : le clan, la tribu, la chefferie et l'État^⁶. La différence entre ces quatre formes d'organisation ne tient pas uniquement à la taille de la population regroupée sous l'une ou l'autre de ces formes. La différence tient peut-être surtout dans ce qui fonde la légitimité de l'autorité qu'on y retrouve. Par exemple, si dans le clan l'autorité est habituellement accordée au plus fort ou au plus ancien, dans les États de l'Antiquité et encore au Moyen Âge le pouvoir suprême tire généralement sa légitimité du lien privilégié que celui-ci entretient avec les forces transcendantales, que ce soit l'esprit des Anciens, un dieu unique ou une multitude de dieux, tantôt protecteurs, tantôt vengeurs. Constamment, cette question de la légitimité de l'autorité demeure au cœur de l'organisation politique des sociétés.

Et les sociétés humaines sont finalement assez récentes. Après la dernière période glaciaire, il y a 14 000 ans, les groupes humains ont commencé à s'organiser autour de quatre fleuves : le Nil, le Tigre, l'Indus et le fleuve Jaune, c'est-à-dire en Égypte, en Mésopotamie, en Inde et en Chine^⁷. C'est dans ces lieux que s'est produite la première grande révolution dans l'organisation de la lutte contre la rareté : le passage du nomadisme à la sédentarisation. C'est là que sont nées les premières sociétés, c'est-à-dire des entités économique, politique, sociale et culturelle fixées sur un territoire. L'organisation de la production, des échanges et de la sécurité a été accompagnée de l'organisation politique de ces collectivités, permettant ainsi une lente croissance de la population humaine, au fur et à mesure de l'augmentation des ressources disponibles.

Une caractéristique des sociétés de la période archaïque est l'indifférenciation entre les dimensions économique, politique, sociale et culturelle. Le niveau de complexité est très faible. Pendant des milliers d'années, on ne fera pas la différence entre ce qui est une activité économique, par exemple cultiver la terre, et l'acte religieux qui consiste à remercier les dieux d'avoir permis que le blé vienne à maturité. Pas plus que la journée n'est divisée entre temps de travail et temps de loisir, l'activité sociale n'est fracturée entre les fonctions qui définissent l'action. Ainsi, il y a encore 5000 ans, dans l'Égypte de l'Antiquité, le pharaon incarne cette unité en étant tout à la fois l'administrateur principal de la richesse collective, le chef des armées, le premier magistrat chargé de faire les arbitrages en matière de justice et le prêtre suprême devant être le lien entre le monde des dieux et celui des hommes^⁸. Le pharaon était à la fois un homme et un dieu. En occupant ces quatre fonctions, il devait apporter l'ordre dans un monde en désordre. Il est la garantie de la stabilité dans un univers perçu comme chaotique à l'origine. Il ne s'agit pas simplement d'une concentration du pouvoir politique. Le pharaon est l'incarnation de l'unité de la vie en société^⁹.

Une autre caractéristique de ces sociétés où la différentiation des fonctions est faible est qu'il s'agit d'une économie agricole dont la croissance repose essentiellement sur deux facteurs de production : la taille de la population et la quantité de terres cultivées. Il s'ensuit que la croissance économique de ces sociétés dépend de leur capacité d'expansion territoriale, soit pour absorber la croissance de leur population, soit pour soumettre d'autres peuples et ainsi augmenter la quantité de main-d'œuvre. Dans tous les cas, l'objectif est d'augmenter le surplus disponible et, par le fait même, la capacité d'appropriation par le groupe dominant. Dans le cadre de l'économie expansive, la capacité militaire détermine donc la richesse disponible. C'est pourquoi toutes ces sociétés sont définies comme des sociétés de guerriers. La guerre y constitue le moteur économique primordial.

Différents modèles politiques

Cinq siècles avant la naissance d'un autre homme-dieu, Jésus de Nazareth, il y a donc environ 2500 ans, l'Histoire est marquée par la présence de trois personnages qui vont nous servir à observer une période charnière dans le développement politique de l'humanité. En Chine, on trouve Confucius, qui a vécu de l'an 551 à 479, en Inde, il y a Siddharta Gautama, mieux connu comme le Bouddha, dont la vie a duré de l'an 560 à 480, et, en Grèce, Socrate, qui a vécu de l'an 470 à l'an 399. Les sociétés chinoise, indienne et grecque ont en commun d'être des économies dont la richesse repose sur la quantité de terre détenue, la quantité de main-d'œuvre participant aux travaux de la terre et de la guerre, la qualité de leurs artisans, capables de faire des prouesses techniques et de fournir des produits permettant de se distinguer, ainsi que les marchands et le contrôle des routes commerciales, sources de bénéfices pour le pouvoir politique^¹⁰.

Le cadre économique demeure néanmoins déterminé par la capacité agricole et possède pour effet d'amener chacun à rivaliser, le plus souvent par la force brutale des armes, pour s'approprier la richesse de l'autre ainsi que ses moyens de production. Pour chacune des collectivités économiques, déposséder l'autre constitue l'un des moyens privilégiés pour augmenter sa propre richesse. Dans le contexte de l'économie agricole, les relations gagnant-gagnant sont rares puisque ce qui est gagné par l'un est généralement perdu par l'autre. Paradoxalement, cette situation favorise les alliances politiques. Il faut unir les forces pour augmenter la capacité militaire qui donne les moyens de préserver sa propre richesse et d'être capable de conquérir la richesse des peuples voisins. Chacun faisant face aux mêmes contraintes quant aux conditions permettant la croissance économique, tous pratiquent la même logique. Par conséquent, ce sont des systèmes d'alliances qui entrent en compétition les uns avec les autres.

L'empereur est sacré

Prenons l'exemple de la Chine. Il y a 3000 ans, cet immense territoire était partagé entre quelque 2000 principautés^¹¹. Ce sont tout autant de princes jaloux de leur indépendance et de la richesse du voisin. Par le jeu des conquêtes, des alliances et des revirements, 600 ans plus tard il n'y a plus que sept royaumes. Commence alors une période d'intenses conflits entre les royaumes combattants, qui se terminera 200 ans plus tard par la victoire finale de l'un d'entre eux. En l'an -221, l'unification de l'empire chinois est chose faite. Le système politique s'articulant autour de la notion de dynastie impériale prend place. Il durera plus de 2000 ans.

Cette concentration du pouvoir annonce un mode d'organisation qui, en Europe, n'apparaîtra que près de 1700 ans plus tard. C'est par la formation d'une puissante fonction publique que l'empereur sera capable de substituer un mode de gestion du territoire à celui qui prévalait auparavant et qui reposait sur l'autorité dont disposait la noblesse. Les mandarins, les lettrés de l'administration impériale, assurent partout l'autorité de l'empereur et imposent la prééminence des lois de l'État sur les règles et coutumes particulières que chaque prince pouvait être tenté de faire valoir.

Si l'empereur ne peut se passer de la force armée de la noblesse pour contrôler la population, la main-d'œuvre paysanne, il ne peut non plus dépendre de la noblesse pour asseoir son autorité. Si tel était le cas, il s'exposerait au chantage et aux menaces de tout un chacun. Le caractère sacré de sa personne et une armée de fonctionnaires lui apporteront donc cette capacité d'indépendance face aux pressions politiques de la noblesse, gage de la légitimité de ses lois. Malgré des hauts et des bas, ce système politique a pu perdurer jusqu'en 1911. À ce moment, le système impérial s'est éteint, une République fut proclamée et, en 1949, ce nouveau système politique fut à son tour renversé pour être remplacé par la République populaire de Chine.

En plus de ce mécanisme politique où le pouvoir central s'impose sur les forces centrifuges par le recours à une armée de fonctionnaires, il faut aussi retenir que le système juridique chinois reconnaît, traditionnellement, deux types de lois : celles des hommes et celles de l'État. Les premières sont le résultat du consensus quant aux bonnes règles permettant de vivre ensemble, les secondes sont un produit de l'autorité de l'État. Il y a 2500 ans, Confucius constate l'existence d'une hiérarchie, d'une inégalité de conditions et de richesses au sein de la population. La question qu'il se pose alors est la suivante : comment assurer l'harmonie dans un monde marqué par la hiérarchie entre les hommes ? Confucius répond à cette question en enseignant que, de la même manière qu'il y a cinq éléments fondamentaux reliés entre eux (terre, métal, feu, eau, air), les rapports sociaux sont constitués de cinq relations incontournables faites de devoirs réciproques. Ces devoirs des uns envers les autres définissent les règles du «vivre ensemble». Elles sont aussi naturelles que le cosmos, un mot grec qui signifie ordre du monde. Ces devoirs réciproques, ces règles, sources de rituels, constituent un régime d'échange où la bienveillance affectueuse du père est accordée en contrepartie de la piété filiale du fils, la bonté de l'aîné suppose la soumission du cadet, la droiture de l'époux oblige à l'obéissance de l'épouse, la mansuétude de ceux qui ont l'autorité de l'âge justifie l'obligeance des jeunes, alors que l'humanité du prince lui assure la loyauté du sujet^¹². Inversement, si cette loyauté n'est pas récompensée par l'humanité du prince, alors celui-ci ne mérite plus cette allégeance à son égard. Le confucianisme instaure ainsi un système d'équilibres multiples dont le respect assure la stabilité de la communauté.

L'éthique sociale enseignée par Confucius repose sur des devoirs et non sur des droits. Les rituels, par leur caractère formel et répétitif, ont pour but de renforcer le respect de ces devoirs. Ils assurent la fonction de régulateur social, mais sans faire appel à une quelconque divinité à l'origine de règles transcendantes auxquelles chacun devrait se soumettre. Bien avant le philosophe grec Aristote, Confucius pense l'homme en tant qu'animal politique et propose un système de réciprocité permettant d'éliminer les conflits ou, tout au moins, de les encadrer, de manière à préserver l'ordre. Ce but constitue une valeur suprême dans un monde qui baigne dans l'insécurité.

Si ces règles sont propices à assurer la stabilité, elles sont cependant insuffisantes à assurer l'ordre dans une société en transformation. Les lois proclamées par l'autorité politique ont donc aussi leur place pour permettre l'adaptation et le développement de la société. Toutefois, comme ces lois favorisent un groupe plutôt qu'un autre, une vision du monde plutôt qu'une autre, sur quoi peut-on faire reposer leur légitimité ? Quelle autorité suprême l'autorité politique peut-elle invoquer pour convaincre de la justesse de ses lois ? Trois cents ans après Confucius, c'est justement le caractère sacré de l'empereur et, peut-être surtout, l'application universelle de ses lois par la fonction publique qui procureront la légitimité nécessaire à l'autorité des lois de l'État. L'empereur n'est pas un humain comme les autres et ses lois, les lois de l'État, ne sont pas soumises aux humeurs. Leur manque de flexibilité, l'universalité de leur application, est à la base de leur légitimité.

La hiérarchie est sacrée

Pendant ce temps, en Inde, on retrouve aussi ce questionnement sur l'autorité des lois. Là aussi la croissance de la richesse repose sur la croissance territoriale et l'intégration d'une population toujours plus hétérogène – quant à son origine – et différenciée – quant à ses fonctions sociales. Il faut donc pouvoir intégrer les différences à l'intérieur d'un système de référence unique qui fasse autorité. Deux systèmes politiques se présentent pour réaliser cette intégration des différences. D'un côté, il y a la république aristocratique. Ce système permet de réunir les principaux chefs de famille sous l'autorité d'un seul chef, le râja. Son pouvoir tient au fait d'être élu à cette fonction par les autres chefs. L'autre système politique possible est la monarchie, le plus souvent héritée plutôt que méritée, qui accorde à une personne un pouvoir décisionnel final, sans appel et exécutoire^¹³. Comme dans le cas chinois, afin de se libérer des contraintes que pose la présence de l'élite nobiliaire ou, si l'on préfère, dans le but d'affirmer son indépendance, le roi doit pouvoir tirer sa légitimité d'une autorité plus grande que celle que lui donne la force des armes. Là encore, le sacré pourra jouer ce rôle.

Les religions présentent différentes facettes^¹⁴ et la dimension spirituelle est l'une d'elles. Une autre dimension est la capacité d'intégration et de régulation sociale présente dans chacune des religions. Ce sont la force et la faiblesse des religions que d'être tout à la fois sources d'union et de division. Les religions permettent de se reconnaître une appartenance à un groupe partageant une même vision du monde et des règles communes. Par le fait même, ce groupe est différent des autres groupes. Les divers regroupements sont ainsi divisés entre eux par les règles qui permettent à chacun de construire son unité interne. Ce qui permet la stabilité à l'intérieur du groupe devient, par conséquent, une source d'instabilité dans la relation avec le monde extérieur, c'est-à-dire envers les autres regroupements, surtout si une ou plusieurs religions affirment être la seule vraie religion et, de surcroît, manifestent la prétention de s'étendre à tous en raison de son caractère universel^¹⁵.

Dans l'Inde d'il y a 2500 ans, le débat religieux concerne donc, naturellement, le rapport entre la vie spirituelle et la vie sociale. Le cadre religieux donné par la religion védique, alors présente en Inde depuis déjà quelques milliers d'années, construit une vision du monde où la souffrance découle de la soumission de l'être humain à ses désirs. Par conséquent, c'est en cultivant le renoncement à la vie matérielle que l'être humain s'élève vers la pureté et ainsi abolit la souffrance. Se situant dans le prolongement de la religion védique, le brahmanisme défend une perspective où prévaut une hiérarchie des êtres, allant de l'impureté vers la pureté. Dans ce contexte, la hiérarchie entre les quatre castes fondamentales parmi lesquelles se répartit la population acquiert une légitimité religieuse. La hiérarchie sociale est à l'image de la hiérarchie entre les individus sur l'échelle de la pureté. D'ailleurs, le mot « hiérarchie », en grec, signifie ordre sacré.

De son côté, le bouddhisme se distingue du brahmanisme en proposant une perspective indifférente à l'ordre social. Si le renoncement à l'égard de la vie matérielle n'y est pas aussi radical que dans le jaïnisme, où la quête de pureté amène ses disciples au dénuement total, il n'est pas non plus question de vouloir conquérir toujours plus de richesses. L'être humain doit chercher la voie du milieu entre l'esprit et la matière. Il doit parcourir l'octuple sentier qui l'éloignera des trois péchés primordiaux que sont la sensualité^¹⁶, la malveillance et l'ignorance^¹⁷, pour ainsi connaître la délivrance^¹⁸.

Trois attitudes possibles découlent donc de la religion védique: le jaïnisme suggère de se retirer du monde, le brahmanisme propose d'organiser le monde, alors que le bouddhisme amène à vivre honnêtement en recherchant l'illumination grâce à une discipline du corps par le yoga et de l'esprit par la méditation. Parce que le brahmanisme est la seule conception qui prend en compte la nécessité de mettre en place un « cadre unificateur de la stratification »^¹⁹, c'est-à-dire une vision qui permet de rendre acceptables les inégalités sociales, cette perspective se répandra finalement à travers l'Inde. La religion brahmanique est ainsi devenue l'arme des monarchies pour organiser un ordre social reposant sur une autorité autre que la force des armes. La légitimité de cet ordre social vient de ce qu'il est conforme à l'ordre sacré du monde. Les brahmanes, qui sont l'élite religieuse située au sommet de la pyramide sociale, sont d'ailleurs là pour en attester^²⁰. L'inégalité n'est pas le résultat de la compétition pour l'appropriation des richesses, mais un fait conforme à l'ordre cosmique. La hiérarchie, c'est l'ordre sacré. Le brahmanisme amène une religion qui permet la légitimation de l'autorité du pouvoir politique détenu par la monarchie. Désormais celle-ci fait partie de l'ordre sacré du monde. On ne peut la contester sans remettre en question l'ordre du monde, le cosmos, chose impensable.

L'autonomie des hommes

Dans la Grèce d'il y a 2500 ans, les moyens économiques sont, comme ailleurs, constitués par la production agricole, l'armée et le contrôle des routes commerciales. La fragmentation politique entre les cités composant le monde grec, qui à cette époque déborde de beaucoup les frontières de la Grèce actuelle, entraîne là aussi une concurrence qui est source de conflits entre les cités. Cependant, elles sont unies face à un ennemi commun, l'Empire perse. Celui-ci est apparu au VI^e siècle avant J.-C. et disparaîtra 200 ans plus tard lors des guerres de conquête menées par Alexandre de Macédoine. Compte tenu que les données économiques prévalant au sein de chacune des cités-États ressemblent à ce qu'on retrouve en Chine et en Inde, la structure sociale y est également similaire. Là aussi se pose donc le problème de l'unité politique, rendue difficile en raison de l'hétérogénéité de la population et de la différenciation sociale. Par exemple, la cité d'Athènes regroupe plusieurs tribus différentes et sa structure sociale se compose d'une élite militaire qui domine la masse des producteurs agricoles. Le principal conflit se situe donc plutôt à l'intérieur des cités-États^²¹.

Quel est le meilleur mode de gouvernement ? Est-ce la démocratie, c'est-à-dire le gouvernement par tous ? Est-ce la monarchie, soit le gouvernement par un seul ? Ou l'aristocratie, c'est-à-dire le gouvernement par les meilleurs, ce que signifie le mot aristos en grec ? À moins que ce ne soit tout simplement la tyrannie. Lequel de ces quatre modes de gouvernement est le plus apte à assurer la stabilité de la collectivité politique, compte tenu des différences et des inégalités qui l'habitent ? L'expérience démocratique qui a lieu à Athènes il y a 2500 ans est l'une des conséquences politiques de la bataille navale de Salamine, au cours de laquelle les paysans-matelots vont assurer la victoire d'Athènes contre la flotte de l'Empire perse. Car, ayant eux aussi démontré la valeur de leur contribution militaire, ces gens voudront à leur tour participer à la vie politique de la cité. Si le droit de gouverner appartient aux guerriers, alors ils ont acquis le droit de participer au gouvernement. Cette expérience prendra toutefois fin quelques décennies plus tard avec la défaite d'Athènes contre Sparte, la cité militaire par excellence. Ainsi est rétabli un ordre social dominé par l'élite militaire, une élite qui se confond avec celle des grands propriétaires fonciers.

Il n'en reste pas moins que les amis de la sagesse, les philosophes, dont Socrate, ont développé au cours de ce siècle une réflexion sur ce qui peut fonder la vérité. Comment affirmer qu'une chose est vraie ? Cette quête de vérité, transposée aux affaires de la cité, devient une réflexion sur l'éthique. Comment concilier les intérêts particuliers de l'individu avec les intérêts généraux de la cité ? Comment harmoniser la recherche personnelle du bonheur et le respect des lois gouvernant la cité ? Comment le pouvoir politique peut-il mériter de gouverner les autres si les gouvernants ne peuvent se gouverner eux-mêmes ? Comment éviter que le roi devienne un tyran ? Comment éviter qu'il n'abuse de son pouvoir ? À travers ces questionnements où s'opposent éthique et politique, c'est l'autorité de la loi qui est interrogée.

À la différence de l'Inde et de la Chine, le monde grec voit les êtres humains se positionner autrement par rapport au cosmos, ils s'autonomisent. Le mot nomos désigne « la loi » et auto signifie « par soi-même ». Les êtres humains font eux-mêmes leurs lois. C'est pourquoi l'interrogation sur le mode de gouvernement y tient une place si particulière. Que l'on soit en présence d'une monarchie, d'une démocratie ou sous la gouverne d'une aristocratie, ce sont toujours des humains qui font les lois de la cité. On est loin du système politique chinois, où les lois sont le fait de l'empereur et l'empereur est le fils du ciel. Dans le système chinois, entre le ciel et la terre, il y a l'homme, entre l'homme et le ciel, il y a l'empereur, et entre l'empereur et les hommes, il y a la fonction publique. L'empereur fait partie du cosmos. Il est le trait d'union entre deux mondes.

La différence avec l'Inde est également notable. En Inde, l'ordre social, composé de quatre castes hiérarchiquement situées, est conforme au cosmos. La légitimité des lois découle naturellement, voire mécaniquement, de la légitimité accordée à l'autorité par la place que chacun occupe dans l'ordre du monde, un ordre sacré. En Grèce, il y a l'ordre du monde et il y a l'ordre politique, c'est-à-dire l'ordre de la cité. Ce sont les lois de la cité qui sont sacrées. Défier ces lois, c'est commettre un sacrilège qui mérite la peine de mort, comme ce sera le cas pour Socrate. Il sera accusé d'avoir transgressé les lois de la cité. En raison de son rang et de sa notoriété, on lui accordera toutefois un dernier « privilège » : se donner la mort lui-même.

La civilisation grecque a ainsi posé le problème de l'autorité des lois d'une manière tout à fait nouvelle. La légitimité des lois n'est pas située à l'extérieur de la société. La légitimité des lois découle de la légitimité du gouvernement et il n'y a que quatre types de gouvernement : la tyrannie, la monarchie, l'oligarchie et la démocratie. La légitimité s'est déplacée. Dans le cadre de la civilisation hellénistique, elle est devenue tributaire de la performance des acteurs politiques. Ce qu'ils font est plus important que ce qu'ils sont.

Les différents modèles politiques qui prennent place dans l'Antiquité montrent que le rapport entre l'homme et l'univers varie selon qu'on se situe en Chine, en Inde ou en Grèce. Concrètement, ces différences doivent être mises en relation avec un phénomène politique qui prend de l'ampleur, tout au moins en Chine et en Grèce, à compter du VIII^e siècle avant le début de l'ère chrétienne : l'apparition de lois écrites. Parce que la taille des groupes humains continue de croître, les lois reposant sur les coutumes ne suffisent plus à assurer l'ordre au sein des sociétés. L'hétérogénéité des regroupements humains, par suite des conquêtes mais aussi de la différenciation sociale et économique au sein d'une même tribu, appelle à l'émergence de lois auxquelles tous seront soumis, indépendamment de leurs allégeances religieuses ou tribales ou de leur statut socio-économique. Mais quelle est la légitimité de ces lois faites par les hommes ?

L'ordre social ne repose pas que sur la soumission à la force. Il repose aussi sur la reconnaissance de la justesse des lois. L'injustice est source de désordre et le désordre diminue la production et, par conséquent, la taille du surplus que le groupe dominant peut s'approprier. Le désordre est aussi une critique de l'autorité du gouvernement, de la légitimité de ses lois. C'est d'ailleurs pourquoi, dans les systèmes politiques chinois, indien et encore dans les régimes politiques occidentaux du Moyen Âge, l'origine de l'autorité est constamment située à l'extérieur de la personne du prince, du roi ou de l'empereur. La sacralisation du pouvoir politique permet de protéger l'autorité contre la critique.

Car voilà bien tout le problème : comment les lois faites par des hommes peuvent-elles être considérées comme inviolables par les hommes ? L'homme peut bien défaire ce qu'il a fait. Comment alors concilier la liberté de discuter des lois et l'autorité absolue de la loi ? Nous l'avons vu, les réponses chinoise, indienne et grecque diffèrent à ce sujet. Et alors que l'organisation politique mise en place en Chine va durer plus de 2000 ans, pour prendre fin en 1911, l'organisation de la société basée sur sa division formelle selon une hiérarchie faite de quatre castes dure encore en Inde. Du côté grec, du côté du monde occidental, l'évolution suivra un autre chemin.

La rencontre de la civilisation grecque et du royaume d'Israël, au moment des conquêtes d'Alexandre le Grand au quatrième siècle avant J.-C., va transformer la problématique du rapport entre le religieux et le politique en Occident. D'abord, le monothéisme permet une unification des normes et des valeurs, alors que le polythéisme favorise plutôt la fragmentation et donc le désordre social ; ensuite, le royaume d'Israël donne l'exemple d'une séparation du pouvoir politique et du pouvoir religieux. En effet, pendant les 500 ans que durera le royaume juif, il sera constamment sous l'autorité d'une autre entité politique, d'abord les Perses, ensuite les Grecs, plus tard les Romains. Cependant, l'autorité religieuse demeure intacte. Il y a donc deux pouvoirs. Ces deux nouveautés, le monothéisme et la séparation des pouvoirs religieux et politique, vont marquer l'avenir du monde méditerranéen.

La densité du V^e siècle avant J.-C. explique qu'on se rappelle encore ces personnages que sont Confucius, le Bouddha et Socrate. Un monde nouveau se prépare. Alexandre étend la culture hellénique jusqu'en Inde, mettant fin à l'Empire perse. Les royaumes combattants en Chine vont donner lieu à la victoire d'un seul. Le système impérial se met en place et s'appuie sur une fonction publique professionnelle pour assurer le caractère effectif de son autorité. Pendant ce temps, le système des castes se consolide en Inde dans un cadre culturel qui valorise le détachement à l'égard de la vie matérielle, laissant l'organisation du monde aux mains des brahmanes, soit la caste des lettrés. Du côté occidental, les mouvements de population au sein de cet immense territoire inorganisé qui s'appellera plus tard l'Europe réactivent sans cesse le problème de l'organisation de l'action collective, le problème de la légitimité de l'autorité. Après la chute de l'Empire romain d'Occident, le monde occidental oubliera une grande partie du savoir politique acquis au cours de l'Antiquité. Le modèle des chefferies comme organisation politique de la société redevient le modèle dominant parmi les sociétés occidentales.

Le Moyen Âge : une longue marche vers la renaissance de l'État

Il y a un peu plus de 1600 ans, à la fin du IV^e siècle après J.-C., le gouvernement de l'Empire romain déménage sa capitale dans la partie orientale de l'Empire pour se rapprocher de la partie la plus riche. L'empereur Constantin quitte Rome et s'installe à Byzance, dans l'actuelle Turquie, ville qui prend alors le nom de Constantinople. Avant de partir, il fait du christianisme une religion d'État. Le rayonnement politique du pape devient par conséquent immense. Cependant, il ne possède pas la puissance militaire qui permettrait d'asseoir son autorité politique. L'État romain tombe en désuétude. Le droit romain n'a plus de support institutionnel et ne survit qu'à travers le droit canon, soit le droit prévalant au sein de l'Église de Rome^²². L'Antiquité prend fin, et commence alors la période du Moyen Âge en Occident. Les peuples nomades cherchent à s'établir, à se sédentariser, ce qui se traduit par des guerres incessantes entre tous ces peuples désirant s'assurer l'appropriation d'un territoire^²³.

La fragmentation politique qui a suivi la disparition de l'Empire romain d'Occident a d'abord donné lieu à ce qu'il est convenu d'appeler l'Âge des ténèbres, tant cette période – qui a duré quelques siècles – marque un recul par rapport à la civilisation gréco-romaine. À compter du IX^e siècle, avec le développement du féodalisme, une stabilisation des entités politiques présentes sur le territoire européen commence à se dessiner. Ce n'est pourtant qu'à partir du XII^e siècle, c'est-à-dire il y a 900 ans, que l'on peut observer que les villes « prennent lentement de l'extension »^²⁴, formant ainsi l'embryon des futurs États. Les villes sont des lieux d'échange et donnent vie à deux phénomènes spécifiques. Tout d'abord, le développement du droit commercial, c'est-à-dire un droit privé où, généralement, le règlement des litiges n'est soumis aux autorités ni politiques, ni ecclésiastiques ; ensuite, la constitution d'un réseau bancaire entre les villes, facilitant d'autant les échanges grâce aux lettres de crédit. Au XIII^e siècle, on observe ainsi une renaissance de la culture juridique en Europe^²⁵. Parallèlement, la royauté s'impose, met fin aux guerres privées entre seigneurs féodaux et s'approprie le droit de lever directement des impôts^²⁶. Ainsi, le système monarchique se substitue au système oligarchique comme mode d'organisation de l'action collective.

Au cours de cette période qui, en gros, s'étend de l'an 1000 à l'an 1500, la croissance démographique en Europe amène une croissance de la production agricole qui, à son tour, favorise à la fois la consolidation territoriale (le mot « frontière » apparaît au XIV^e siècle) et la monétarisation des échanges, grâce aux activités sur les marchés publics situés dans les villes, activités encouragées par les seigneurs féodaux qui préfèrent garnir leur coffre avec de l'argent plutôt que leur grenier avec des biens en nature, surtout depuis que la rareté des ressources alimentaires est moindre ; enfin, la croissance économique favorise également la centralisation politique pour la résolution des conflits entre les seigneurs concurrents, justement pour assurer que se perpétue la domination collective des propriétaires fonciers sur la population paysanne. De plus, la centralisation politique, en accentuant la capacité de prendre une décision éclairée, renforce la capacité de concurrence avec les royaumes voisins.

Au XIV^e siècle circulent en Europe trois idées donnant corps à une nouvelle dynamique au sein des sociétés. Il y a d'abord l'idée que si les humains vivent en communauté, c'est le résultat d'une volonté contractuelle et non pas un fait naturel. En effet, admettre que la communauté est naturelle plutôt que contractuelle serait admettre que la légitimité des lois peut puiser dans une source autre que la volonté divine. Une première conséquence de cette vision contractualiste du monde est donc que les individus sont libres vis-à-vis de la communauté. Il y a un lien civique, mais il n'y a pas de lien organique. Une deuxième conséquence est que les lois auxquelles il faut se soumettre ne sont donc pas des lois naturelles mais bien des lois contractuelles. Autrement dit, l'organisation de la communauté est le résultat de l'interaction des humains, c'est un produit de la volonté humaine.

Pour autant, cette nouvelle conception du monde ne se traduit pas immédiatement par la conclusion que le système démocratique est celui qui reflète le mieux cette vision où la volonté humaine est le moteur des sociétés, la source d'énergie qui apporte le changement. De l'oligarchie féodale on passe à la monarchie soutenue par le clergé. Dans ce contexte, la volonté humaine ne saurait être autonome par rapport à la souveraineté absolue de Dieu. Au contraire, c'est parce que Dieu l'a voulu que les humains ont la faculté de volonté. Par conséquent, les hommes de bonne volonté ne peuvent pas aller à l'encontre de la volonté de Dieu. Et ce que Dieu veut, c'est que le monde soit juste. Il appartient donc au roi, en tant que porteur de la volonté divine, d'assurer la justice dans son royaume. Aux lois divines et aux lois naturelles vient ainsi s'ajouter le droit positif, c'est-à-dire des lois faites par le roi pour que règne sa justice sur les territoires acquis à sa Couronne.

Des deux côtés de la Méditerranée, les sociétés suivent des routes parallèles qui s'éloigneront l'une de l'autre à compter du XIV^e siècle. La doctrine du prophète Mahomet, apparue au VII^e siècle dans ce qui est aujourd'hui l'Arabie saoudite, s'est d'abord répandue de l'Asie centrale jusqu'en Afrique du Nord et occupera même le sud de l'Espagne pendant plusieurs siècles. Cette doctrine religieuse, l'islam, soutient que le pouvoir politique et le pouvoir religieux sont indissociables. Au contraire, au sein du monde chrétien, c'est-à-dire essentiellement en Europe occidentale, existe une dualité organisationnelle. D'ailleurs, les querelles sont constantes entre le pouvoir civil et le pouvoir ecclésiastique au sujet du pouvoir de l'un sur les corps et de l'autre sur les âmes^²⁷. Si l'autorité du roi a besoin de la légitimité que peut lui accorder le pape, en tant que représentant de Dieu sur Terre, pour autant il n'est pas question que l'autorité du roi dépende du pape. Le pouvoir terrestre se distingue du pouvoir céleste et possède son autonomie, l'autonomie de la dimension politique des sociétés. Et c'est par l'administration de la justice et de la sécurité au sein de leur royaume respectif que les rois vont consolider l'autonomie du pouvoir civil, fondement de la future souveraineté de l'État et de la société de droit.

Pour faire l'administration de la justice, les rois vont favoriser le développement d'une fonction publique efficace, capable de gérer la sécurité intérieure et d'effectuer le prélèvement fiscal qui fournit les revenus qui, à leur tour, vont permettre la professionnalisation de la fonction militaire. Une armée de militaires capables d'assurer la souveraineté du roi, tant à l'égard des ennemis internes que vis-à-vis des États voisins. Une fonction publique capable d'assurer le financement de la capacité du roi de faire respecter ses lois et d'appliquer sa justice. Si la monopolisation fiscale et la monopolisation de la violence physique constituent bien les deux caractéristiques principales de l'État moderne^²⁸, il faut quand même constater que ces deux monopoles exigent préalablement l'existence d'une fonction publique capable d'administrer l'exercice de la justice et d'organiser le monopole fiscal de l'État. En ce sens, la bureaucratie précède l'existence de l'État.

Cependant, il y a 500 ans, la séparation entre ces deux organisations hiérarchiques que sont l'Église et l'État n'est pas encore chose faite. La querelle entre l'autorité du pape et la puissance du prince a même plutôt donné lieu à une telle interpénétration de ces deux structures que c'est désormais l'Église qui peut apparaître comme un instrument entre les mains des rois. Chacun des différents royaumes cherche à s'assurer le contrôle sur l'institution papale afin de favoriser ses propres intérêts. Tel le couple royal espagnol, Ferdinand d'Aragon et Isabelle de Castille, qui agiront de manière à ce qu'un chef d'armée sous leurs ordres, Alphonse Borgia, soit nommé cardinal et finalement élu pape, prenant le nom de Alexandre VI. Pour anecdotique que soit cet événement, il n'en manifeste pas moins la profondeur des bouleversements qui sont survenus au cours du XV^e siècle. Ce que l'on voit apparaître, c'est un État centralisé, appuyé sur une fonction publique professionnelle, qui place la justice au-delà des rapports de force, légitime ainsi le prélèvement effectué par l'État sur la richesse nationale et, par ce moyen, finance sa capacité de domination sur la société et sa capacité de concurrencer les autres sociétés.

En 1492, Christophe Colomb arrive à Cuba. En 1498, Vasco de Gama arrive en Inde. Ces deux événements définissent le tournant dans lequel s'engage le monde occidental et qui va entraîner le reste du monde à sa suite. Le Nouveau Monde apporte un monde nouveau. Il bouscule les idées reçues et ouvre les esprits. Il apporte aussi beaucoup de richesses, non seulement l'or mais aussi de nouveaux produits et de nouvelles terres. Et l'Inde si lointaine peut maintenant être rejointe par la mer. Plaque commerciale du monde asiatique, l'Inde approvisionne l'Europe de ses produits exotiques^²⁹. Désormais, la route commerciale par la mer élimine la nécessité des intermédiaires arabes dont les caravanes assuraient le transit des marchandises ente l'Inde et l'Europe.

Vers 1433, alors que la Chine brûle ses bateaux et se referme sur elle-même^³⁰, l'Europe développe sa capacité maritime^³¹ et s'ouvre au monde. Entre ces extrêmes chinois et européen, le monde turc islamisé met fin au Moyen Âge en détruisant ce qui restait de l'Empire romain d'Orient. En 1453, Constantinople devient la capitale de l'Empire ottoman. L'est de la Méditerranée, désormais sous la domination de la flotte ottomane, échappe au contrôle européen. Contourner cet intermédiaire qui impose ses règles et ses tarifs entre l'Inde et l'Occident est devenu nécessaire. Cette nouvelle réalité commerciale a rendu impératif le désir de sortir de la Méditerranée afin de trouver la route des Indes par la mer. Cette recherche d'une nouvelle route mènera vers les Amériques, nouvelle source de richesses et d'exotisme, et vers le monde asiatique, de l'Inde au Japon. L'économie européenne prend de l'expansion^³².

Trois cents millions d'êtres humains habitent alors la Terre, dont 20 % se trouvent en Europe^³³. Cependant, avec le pillage de l'or du Nouveau Monde, l'Europe se procure les moyens de financer le développement de son système d'échange non seulement avec le reste du monde mais aussi, et surtout, à l'intérieur de son propre territoire, favorisant la croissance des marchés intérieurs. L'économie marchande se développe, provoquant de profonds bouleversements. D'une économie de survivance, où chacun lutte contre la rareté, on passe assez rapidement à une économie où l'usage de la monnaie se répand et où la production est de plus en plus déterminée par un seul objectif, un seul but : échanger un produit contre de l'argent. En Europe, les sociétés de guerriers deviennent des sociétés de marché^³⁴.

La conscience se transforme. Lorsque Copernic fait valoir que la Terre n'est pas au centre du monde, que c'est la Terre qui tourne autour du Soleil et non le contraire, il affirme plus qu'un fait scientifique, il fait la démonstration que la science procure une vérité plus fiable que la vérité véhiculée par l'Église et révélée par les Saintes Écritures. Surtout, il démontre que le cosmos n'est pas immuable. La mécanique céleste est faite d'un enchaînement dynamique qui règle son mouvement. Le choix n'est donc pas entre l'ordre immuable et le désordre comme expression du chaos. Le mouvement peut être organisé. La nature, d'apparence si sauvage, est elle aussi organisée. Il appartient aux être humains d'en découvrir l'ordre. C'est par l'action, plutôt que par la contemplation, que les humains peuvent connaître et construire le monde. Copernic exprime à sa manière la profonde transformation qui se produit dans l'esprit du monde occidental : l'idée de progrès^³⁵. Copernic offre de l'Univers l'image d'une mécanique régie par des lois naturelles. Cette représentation rend plausible que le marché, l'économie marchande, puisse lui aussi posséder des « lois naturelles », tout aussi invisibles et tout aussi fiables que les lois qui régissent la mécanique des astres^³⁶.

L'hégémonie de l'Église de Rome est remise en question de toutes parts. Le XVI^e siècle est marqué par le mouvement de réforme qui secoue l'Église du Christ. Face aux protestants, l'Espagne prend la tête d'une Contre-réforme utilisant l'argent du Nouveau Monde pour financer la survivance de l'ancien monde, celui où les guerriers constituent toujours la couche sociale la plus déterminante^³⁷. L'Ancien Régime, celui qui empêche l'expansion de l'économie marchande, possède au moins trois caractéristiques : d'abord, les paysans ont peu de liberté et n'ont aucune propriété ; les ouvriers spécialisés sont organisés dans des guildes ou des corporations qui leur assurent une protection et un meilleur rapport de force, mais qui du même coup limitent la capacité de rentabiliser les investissements ; enfin, les entraves au commerce sont nombreuses, l'insécurité des routes et l'arbitraire du pouvoir de taxation n'étant pas les moindres^³⁸. La modernité en train de naître s'inspire plutôt d'un esprit de liberté qui se manifeste à la fois dans la liberté de l'individu, toute subjective qu'elle puisse être, et dans la liberté objective affectant la circulation des marchandises, des capitaux et des gens^³⁹.

L'esprit de la Réforme signifie que Dieu quitte son extériorité transcendantale pour venir se loger dans l'intériorité des êtres humains. Cela signifie aussi que la notion de discipline réside désormais dans l'individu plutôt que dans son environnement. Il est responsable de lui-même. L'exploration de soi, la maîtrise de soi, l'engagement de la volonté, l'affirmation positive de la grandeur de la «vie ordinaire» deviennent autant de caractéristiques de l'identité moderne telle qu'elle apparaît au tournant du XVIII^e siècle^⁴⁰. La nature de la raison a changé. La raison du monde n'est plus celle qui s'impose à la conscience, mais celle que la conscience est capable de déceler, de construire. La vérité n'est plus dans la parole du prêtre, mais dans la démonstration soutenue par des faits.

Cette métamorphose du rapport entre l'homme et l'univers est tout à la fois le résultat et la condition préalable de l'existence d'une nouvelle dynamique qui définit désormais le monde occidental. Une dynamique où le développement commercial, la centralisation politique, l'individualisme et la raison sont autant de facteurs à l'origine d'une « révolution industrieuse »^⁴¹. Le travail n'est plus une condamnation, il est ce qui permet de poursuivre l'œuvre de Dieu^⁴². C'est dans ce contexte que se forme l'État moderne, c'est-à-dire un État reposant sur un peuple et un territoire, disposant d'une souveraineté absolue, appuyée sur une fonction publique qui assure les rentrées fiscales, l'administration de la justice et la sécurité du territoire grâce à la professionnalisation de l'armée et, enfin, jouissant de la légitimité que lui procure sa prétention d'être représentatif de l'identité collective.

La naissance de l'Individu

C'est l'année 376, selon le calendrier occidental, qui sert à marquer la fin de la période qu'on appelle l'Antiquité. Cette année-là, Rome est envahie, c'est la fin de l'Empire romain, ce qui veut dire la fin d'un État central fournissant une structure administrative à grande échelle. C'est également l'arrêt du développement du droit comme système de régulation indépendant de la religion. Mille quatre cents ans plus tard, en 1776, les colonies américaines mènent une guerre d'indépendance pour se libérer du mercantilisme britannique. Entre ces deux événements, les territoires de l'ancien Empire romain d'Occident ont modifié leur mode d'organisation de la collectivité, passant de la seigneurie au royaume, du royaume à l'État, puis de l'État à l'État-nation.

Cette évolution s'est faite au gré des rapports entre quatre acteurs : l'individu, l'État, la communauté et l'Église. C'est de l'interaction de ces facteurs qu'est née la prémodernité (1450-1750). Une période qui a vu se modifier la propriété agricole, se développer les manufactures, les banques et le marché du travail^⁴³ et au cours de laquelle se sont formées la fonction publique et l'institution du droit, la fiscalité et la professionnalisation des gens d'armes chargés d'assurer la sécurité publique^⁴⁴. Période aussi qui a vu les sciences et les technologies faire un bond extraordinaire en physique, en chimie, en géologie et dans les sciences biologiques^⁴⁵ ; enfin, une période où s'est formée l'identité moderne faite de liberté et d'individualité, d'intériorité et de volonté^⁴⁶.

La dynamique de l'histoire doit être recherchée dans le mouvement qui a conduit de la seigneurie à l'État-nation, de l'économie agricole à l'économie marchande, du droit du plus fort à la force du droit, d'un Dieu situé à l'extérieur de soi qui commande obéissance à un Dieu situé à l'intérieur de soi qui donne la force de se maîtriser.

De la rivalité entre le pouvoir laïque et le pouvoir ecclésiastique est née, sous la plume de Thomas d'Aquin, la notion de communauté naturelle pour justifier l'existence d'un espace de droit indépendant de l'Église. D'autres théologiens, plus tard, ont fait valoir que la communauté des hommes ne peut pas être naturelle. Elle ne peut pas être apparue indépendamment de la volonté de Dieu. La communauté est nécessairement née de la volonté de Dieu et, dans cette perspective, la volonté présente chez les êtres humains se situe dans le prolongement de la volonté de Dieu. La communauté n'est pas naturelle, elle est née de la volonté de Dieu de donner aux hommes la volonté de vivre en s'associant. La communauté est contractuelle. Il est légitime, même naturel, pour les hommes de vouloir construire leur société. Mais autour de quel axe, sur quelle base, les hommes et les femmes formant le genre humain vont-ils réunir leur volonté d'action : l'ethnie, le territoire, la langue, la religion ? Les guerres de religion qui vont sévir au cours des XVI^e et XVII^e siècles montrent que les nations européennes se sont construites autour de la langue et de l'appartenance religieuse comme fondements de l'unité du peuple. D'où le problème de la représentativité du roi : peut-il être d'une religion autre que celle pratiquée par le peuple ? Dans un contexte où le roi cherche à affirmer sa souveraineté et, donc, celle de l'État face à l'Église, la construction de la nation conduit le pouvoir politique civil à entretenir des rapports ambigus avec la hiérarchie de l'Église romaine. Si la religion est utile politiquement et socialement, il n'en va pas de même du clergé. L'Église possède une puissance d'intervention qui limite la souveraineté du pouvoir politique. La prise de position la plus radicale viendra de l'Angleterre. Là, il y a eu rupture politique entre le Vatican et la Couronne d'Angleterre et création d'une nouvelle Église, dont le pape est le roi.

Les guerres de religion, ou plutôt la guerre civile entre les différentes orientations religieuses, ont généré l'État laïque, celui qui se place au-dessus des religions. En même temps, pour mettre fin aux guerres il a fallu se détacher de la religion comme moyen d'unifier la collectivité. Lentement s'est imposée l'idée que la religion est une affaire personnelle. Il y a donc d'un côté le citoyen comme personne publique, ayant des devoirs civiques, et de l'autre côté des personnes privées qui se voient attribuer des droits, dont le droit à la religion de son choix. En 500 ans, de 1200 à 1700, le monde s'est profondément transformé. Au cœur de cette histoire, il y a celle d'un renversement majeur : désormais, l'importance de l'individu supplante celle de la collectivité. S'installe l'idée que c'est par la recherche de l'intérêt personnel que se produit le plus grand bien collectif.

L'organisation capitaliste du monde

En 1776, la même année où les colonies américaines proclament leur indépendance, Adam Smith publie De la richesse des nations. Le grand livre de l'histoire de l'humanité passe à un nouveau chapitre. Il s'intitule « La civilisation occidentale ». Celle-ci va imprégner le monde d'une nouvelle dynamique. Jusque-là, les êtres humains s'étaient principalement rassemblés dans des collectivités formant des sociétés de guerriers. Désormais, un nouveau modèle prend place, la société de marché s'oppose à la société de guerriers.

La production et l'appropriation de la richesse s'effectuent de manière différente dans ces deux modèles de société. Dans les sociétés de guerriers, la production de la richesse repose principalement sur la quantité de terres cultivées et donc, par incidence, sur la quantité de main-d'œuvre affectée à cette culture. La richesse provient aussi du contrôle exercé sur les transactions, c'est-à-dire le contrôle sur les routes, les ports et les places publiques où s'effectuent les échanges. La croissance de la richesse dans les sociétés de guerriers repose, en somme, sur la capacité militaire d'assurer l'expansion territoriale et de maintenir le contrôle sur les positions acquises.

Sans nier l'importance de la force des armes dans l'expansion que connaîtront les sociétés de marché au cours des XVIII^e, XIX^e et XX^e siècles, leur croissance économique ne repose plus d'abord sur la capacité militaire. Dans ce nouveau modèle de société, l'exploitation intensive du travail remplace l'exploitation extensive de la terre. La dynamique des sociétés de marché diffère donc radicalement de celle des sociétés de guerriers. La dimension économique pourra même s'autonomiser au tournant du XIX^e siècle. Les fameuses « lois du marché » imposent désormais des contraintes qui déterminent l'organisation des rapports entre les classes sociales ainsi que les relations entre les États.

Dans l'univers de la société de marché, l'indicateur de performance le plus significatif devient le taux de profit, c'est-à-dire l'écart entre la quantité de profit généré et la somme des coûts de production. Par coût de production, on désigne le cumul auquel on arrive en additionnant le coût de la main-d'œuvre, le coût des matières utilisées, le coût des outils de production et le coût de la fiscalité^⁴⁷. Pour augmenter les profits, il faut donc soit augmenter les recettes des ventes, soit diminuer les coûts de production. Pour augmenter les recettes des ventes, il faut augmenter le prix du produit ou encore augmenter le nombre de consommateurs. Étant donné que l'augmentation du prix possède une double incidence négative, soit favoriser l'émergence d'un producteur concurrent et diminuer le nombre de consommateurs capables de payer le prix demandé, l'augmentation du nombre de consommateurs constitue, à moyen terme, une meilleure stratégie de croissance du profit.

Pour ce faire, il existe un nombre limité d'options :

diminuer le prix du produit pour augmenter le nombre de consommateurs sur le marché existant (ou modifier le produit existant de manière à pouvoir maintenir le prix, voire l'augmenter) ;
augmenter le nombre de consommateurs du produit existant en diversifiant les marchés de consommation, grâce notamment à un effort publicitaire ou à l'exportation ;
développer de nouveaux produits pour augmenter les achats des consommateurs existants ;
développer de nouveaux produits s'adressant à de nouvelles clientèles^⁴⁸.

À défaut d'augmenter le nombre de consommateurs, une autre manière d'augmenter le taux de profit est de diminuer les coûts de production. Là encore, le nombre d'options est limité :

obtenir à un prix plus bas les matières premières ou les produits semi-finis entrant dans la composition du produit fini ;
réduire autant que faire se peut le coût des installations (lieux de production) ;
diminuer le coût des moyens de production (par exemple la machinerie, mais aussi les outils de communications) ;
réduire la participation des entreprises aux revenus de l'État (fiscalité) ;
réduire le coût de la main-d'œuvre.

En ce qui concerne la réduction du coût de la main-d'œuvre, il y a plusieurs façons de diminuer la masse salariale. Chacune d'elles appelle des actions différentes.

On peut réduire la masse salariale en diminuant la quantité de main-d'œuvre nécessaire à la production d'une même quantité de biens, ce qui signifie augmenter la productivité individuelle et collective des travailleurs.
On peut aussi réduire le coût direct de la main-d'œuvre en augmentant le salaire indirect, soit, pour l'essentiel, les coûts de santé et de retraite assumés collectivement à travers les taxes et les impôts. Cette démarche est celle qui soutiendra le développement du caractère providentiel (welfare) de l'État au XX^e siècle. En socialisant des coûts tels que ceux reliés à la maladie ou à la vieillesse, le travailleur peut obtenir un salaire direct moins élevé sans pour autant nuire à son pouvoir d'achat.
Ou encore, on peut réduire la masse salariale en employant une main-d'œuvre bon marché, ce qui sera particulièrement le cas au tournant du XXI^e siècle par la délocalisation, c'est-à-dire la production dans des pays étrangers de biens destinés principalement aux marchés occidentaux, et par la précarisation, c'est-à-dire le recours aux travailleurs « autonomes » et à temps partiel.
Enfin, la réduction de la rémunération peut aussi être obtenue par la répression plus ou moins violente des revendications des travailleurs.

Cette brève description de la mécanique de l'économie de marché permet de constater que le passage d'une société de guerriers reposant sur l'agriculture à une société de marché fondée sur l'industrie accroît la complexité des relations au sein des collectivités. Elle amène aussi à pouvoir se saisir des différents moments qui marquent l'histoire économique de la civilisation occidentale au cours des derniers siècles. Au tournant du XIX^e siècle débute la première révolution industrielle. Nourrie par l'énergie du charbon et dynamisée par l'industrie textile et le développement des chemins de fer, elle permet la mise en place des éléments essentiels. Les usines s'établissent, l'État libéral s'organise, la marchandisation du travail à travers le salariat comme moyen de gagner sa vie remplace lentement l'économie agricole. Enfin, le colonialisme, comme organisation des relations internationales, constitue le moyen d'obtenir à la fois l'ouverture des marchés et des matières premières à bas prix. Le contrôle des coûts de production est de mise car le volume des ventes, la demande, demeure restreint.

La seconde révolution industrielle, nourrie par l'énergie pétrochimique, débute vers 1870. Grâce à l'apparition de nouveaux produits tels que l'automobile, le cinéma, le téléphone et l'aviation, les ventes augmentent et la productivité s'accroît. On assiste au développement des moyens de transport, à l'accession définitive de la bourgeoisie aux commandes de l'État au sein des sociétés de marché occidentales^⁴⁹, à l'émergence des droits sociaux et aux conflits interimpérialistes pour le contrôle des marchés et des ressources. Cependant, la capacité de production s'est accrue plus rapidement que la capacité de consommation solvable. On arrive ainsi à la crise des années 1930, justement en raison du déséquilibre provoqué par la diminution des revenus générés par l'économie agricole. La population de ce secteur d'activité est désormais incapable d'assurer la consommation des produits du secteur industriel, malgré l'augmentation fantastique de la productivité survenue à cette époque et la baisse des coûts de production. Par exemple, la fameuse « Ford T » voit son prix baisser de 2800 dollars en 1907 à 290 dollars en 1924^⁵⁰.

Arrive ensuite la période d'équilibre, l'âge d'or du capitalisme^⁵¹, où les gains de productivité ont permis la croissance des salaires sans provoquer une baisse du taux de profit : c'est la période de l'organisation scientifique du travail, de l'État-providence, de la normalisation du mode de vie salarié et de la décolonisation. Ce sont les années « glorieuses » de la production de masse pour une consommation de masse (1945-1975)^⁵². Enfin, après les chocs pétroliers de 1973 et de 1979, s'ouvre une nouvelle période de ralentissement des gains de productivité où, pour diminuer les coûts de production sans pour autant diminuer la capacité de consommation, on cherche à diminuer le coût des salaires en recourant à la délocalisation de la production^⁵³. L'État, au sein des sociétés de marché les plus industrialisées, diminue également la taille du prélèvement fiscal, il contribue ainsi à la diminution des coûts de production et, donc, à l'augmentation de la compétitivité. Toutefois, il se trouve alors à réduire d'autant le soutien aux ménages et la stimulation de la demande par l'investissement public. Cette stratégie de délocalisation des activités et de mondialisation des activités de production industrielle a favorisé le développement des sociétés de marché périphériques (Singapour et Hong Kong d'abord, l'Inde, la Chine, le Brésil ensuite). Finalement, la mondialisation du système financier a multiplié le crédit disponible, favorisant ainsi l'accessibilité aux moyens de production les plus performants. Dorénavant, la stratégie privilégiée pour permettre l'augmentation du taux de profit est de nouveau axée sur la diminution des coûts de production. La résurgence de l'idéologie libérale, au tournant des années 1980, a accompagné ce retour de balancier. L'heure est désormais aux restructurations.

Ce scénario a permis une poursuite de la croissance économique pendant une autre période de trente ans. Toutefois, ce redéploiement de la production ne s'accompagne pas d'une redistribution de la richesse qui lui serait superposable. Le centre de consommation demeure le monde occidental, principalement les États-Unis, par conséquent, la production des « économies émergentes » est principalement destinée à une consommation dans les sociétés de marché occidentales. Il n'y a pas d'équilibre entre l'augmentation du nombre de salariés et la croissance du nombre de consommateurs solvables pour acheter les produits occidentaux. Grâce à la disponibilité du crédit, une surconsommation a été rendue possible au sein des pays occidentaux. Mais encore fallait-il, à un moment ou un autre, pouvoir rembourser les prêts consentis! Pour être capable de poursuivre cette croissance à crédit, il faut que les revenus permettent de dégager un surplus disponible pour servir au remboursement des dettes. Or, dans un contexte où, par ailleurs, les entreprises cherchent à obtenir une diminution du coût du travail, soit par des licenciements, soit par une baisse de la rémunération, il arrive un moment où un grand nombre de consommateurs ne peuvent plus rembourser. Leur endettement est trop élevé. Dès lors, plusieurs établissements financiers sont eux-mêmes entraînés à la faillite, faute d'avoir bien évalué le risque que représentaient les emprunteurs ou, pour le dire autrement, parce qu'ils ont surévalué la confiance qu'il fallait accorder aux experts en finance. Cette situation a explosé à la fin de 2008 aux États-Unis, c'est-à-dire dans la société de marché dont la consommation soutenait la production mondiale.

La dynamique économique des deux derniers siècles est celle de ce mouvement d'expansion de la société de marché, toujours déterminé par cet indicateur de performance qu'est le taux de profit. En fait, l'augmentation de la consommation est aux sociétés de marché ce que l'expansion territoriale est aux sociétés de guerriers. Or la difficulté est de créer un marché intérieur, c'est-à-dire un marché national de consommateurs, tout en offrant une rémunération qui ne fasse pas gonfler le coût de production, chose qui ne peut être rendue possible que par une hausse de la productivité ou une baisse des autres facteurs entrant dans la composition du coût de production, soit le coût des matières premières (ou des produits semi-finis, par exemple le tissu avec lequel les vêtements sont confectionnés), les outils de travail, le coût de la source énergétique utilisée ou la fiscalité de l'État^⁵⁴. Le blocage que vit l'économie contemporaine tient à ce que l'expansion de la société de marché est à nouveau limitée.

Faute de connaître d'importants gains de productivité qui permettraient d'abaisser les coûts de production, la relance de la consommation ne peut provenir que d'une augmentation des salaires dans les sociétés de marché émergentes ou d'une augmentation du nombre de salariés dans ces mêmes marchés, ce qui hausserait ainsi la capacité de consommation solvable pour les produits de masse. Par surcroît, les nouveaux salariés doivent être en contact avec de nouveaux produits spécifiquement destinés aux marchés émergents. La voiture Nano du constructeur automobile indien Tata est un bon exemple. Cette minivoiture est destinée aux marchés du monde asiatique. C'est à cette condition qu'il y aura une réelle relance de la consommation, et pas simplement un déplacement de la consommation des pays riches vers les économies émergentes.

La conjoncture économique ne s'annonce guère réjouissante pour la décennie à venir^⁵⁵. Ce n'est pourtant pas faute de consommateurs potentiels. Au tournant du XIX^e siècle, il y a 200 ans, la population mondiale successive tout au long de trois millions d'années d'histoire de l'humanité totalisait un milliard d'habitants. Ce nombre a été multiplié par six au cours des 200 dernières années. Une croissance démographique fulgurante que certains ont même qualifiée d'infestation^⁵⁶. Parallèlement, l'augmentation de la richesse issue de la croissance de la production est réelle et a permis de développer des moyens de subsistance pour un plus grand nombre de personnes. Rappelons que le produit intérieur brut mondial en 2007 était d'un peu plus de 100 milliards de dollars américains par jour^⁵⁷, ce qui représente un montant d'environ 6000 $ par année et par habitant, alors que le produit intérieur brut mondial réparti selon le nombre estimé d'habitants en 1820 était de moins de 700 $^⁵⁸, pour une population pourtant six fois moindre.

Cependant, il faut aussi reconnaître que 10 % des pays du monde contrôlent 80 % de l'économie mondiale. Ces pays forment le G20. La croissance économique ne s'accompagne pas, ou pas assez rapidement, d'une justice distributive assurant l'amélioration de la condition de chacun, ni même la survie de chacun. D'autant plus que la croissance démographique n'est pas terminée, loin de là. Si bien qu'il y a aujourd'hui une recrudescence des problèmes alimentaires^⁵⁹. En fait, le pire problème auquel fait face l'économie n'est peut-être pas tant la lenteur de l'augmentation du nombre de salariés solvables que la rapidité avec laquelle augmente le nombre de consommateurs insolvables. On l'aura sans doute compris, le blocage économique s'explique alors non pas tant par les « lois du marché » que par les impératifs politiques propres à chaque nation.

L'expansion de l'État de droit

Dans toutes les sociétés, à toutes les époques, la dimension politique a constitué l'élément central permettant l'organisation de la vie collective. Il en est ainsi parce que c'est par la dimension politique que transigent les relations entre les êtres humains appelés à vivre ensemble. Des relations qui sont animées à la fois par la recherche du bien commun et par la présence d'intérêts divergents qui s'affrontent^⁶⁰. Quatre facteurs semblent d'ailleurs en mesure d'expliquer pourquoi il se produit toujours une centralisation de l'activité politique. Ces facteurs sont : la nécessité de résoudre les conflits ; la nécessité que la décision ne soit pas toujours le résultat d'une longue et lente délibération ; la nécessité que soit organisés les échanges au fur et à mesure qu'il y a spécialisation de la production ; et la croissance démographique, parce qu'elle oblige à organiser la distribution du travail et de la richesse à une échelle toujours plus vaste^⁶¹. L'objectif de rechercher le bien commun dans les conditions d'un environnement où des intérêts divergents sont sources de conflits fait en sorte que le pouvoir politique se définit, d'un point de vue anthropologique, comme la capacité de maintenir l'ordre au sein de la collectivité et celle de faire la coordination entre les groupes et les individus en concurrence^⁶². À la fin du XVIII^e siècle, au sein de la civilisation occidentale en pleine émergence, le maintien de l'ordre et l'activité de coordination vont connaître des transformations majeures modifiant profondément le rôle de l'État comme agent organisateur de l'action collective.

L'organisation de l'action collective dépend désormais d'un État où la fonction publique développe sa capacité technique d'intervenir dans la société^⁶³. Certes, les fonctions traditionnelles de l'État consistent encore à augmenter la richesse disponible, à gérer les mouvements et le développement de la population, à assurer la sécurité du territoire et la sécurité intérieure, à développer la fiscalité, l'armée et la fonction publique et, finalement, à soutenir les règles les plus aptes à favoriser le civisme chez les citoyens^⁶⁴. Cependant, l'État moderne qui s'affirme au XIX^e siècle n'a pas tant besoin de la soumission du peuple que de son adhésion. S'il est toujours constitué par un peuple, un pouvoir et un territoire, il est aussi habité d'une « conscience », l'État représente « l'autodescription du système politique de la société »^⁶⁵. Autrement dit, l'État va jusqu'à représenter la subjectivité d'un peuple sur la scène internationale. Cela est particulièrement vrai dans les sociétés où le gouvernement est assuré par la séparation et l'équilibre des pouvoirs entre le législatif, l'exécutif et le judiciaire^⁶⁶. Cependant, le trait définissant l'État moderne réside davantage encore dans sa mission d'intégration sociale, car celle-ci l'amène à développer des institutions en matière de sécurité publique, de santé, d'éducation et d'hygiène publique. Dans ce cas, le pouvoir de l'État se fonde toujours sur la légitimité et la représentativité de ceux qui assument ce pouvoir, mais la place laissée à la participation citoyenne et le respect accordé à l'expression démocratique arbitré par un processus électoral^⁶⁷ définissent maintenant les conditions de cette légitimité et de cette représentativité.

Au cours des XIX^e et XX^e siècles, ce modèle d'organisation étatique, qu'on l'appelle l'État moderne ou l'État-nation, va devenir le modèle dominant d'organisation du territoire à l'échelle planétaire^⁶⁸. Dans ce modèle, l'État structure son intervention à travers le développement du droit, devenu l'outil pour exprimer la loi des hommes^⁶⁹. Les rapports entre les classes sociales ainsi que les relations entre les nations en seront profondément transformés. La force de la raison, exprimée à travers les textes juridiques, construit au cours du XIX^e siècle la société de droit. Celle-ci se prolonge, au XX^e siècle, par un effort pour implanter un système juridique international, une société de droits à l'échelle mondiale reposant sur la volonté de collaboration entre des États par ailleurs souverains, comme autant d'individus libres. Tout au long de ces deux siècles, le droit s'est affirmé comme un moyen de fournir un mécanisme acceptable de régulation sociale, tant au sein des sociétés nationales qu'au niveau de la communauté internationale.

La monopolisation de la violence physique, du prélèvement fiscal et de l'administration de la justice nous fournit donc les repères de la lente transformation de l'État en Europe, le faisant passer de l'État baroque à l'État classique puis à l'État moderne en quelques siècles^⁷⁰. Le XIX^e siècle voit ainsi apparaître un État moderne porteur d'espoirs de paix, de justice, de bonheur et de liberté^⁷¹. De plus, le mouvement civique en faveur de l'extension du droit de vote a favorisé, au tournant du XX^e siècle, la reconnaissance de droits sociaux qui vont permettre d'apporter des protections sociales à l'égard des risques sociaux^⁷². L'incapacité de gagner un revenu pour cause d'accident du travail, de maladie, de vieillissement ou de chômage fait partie des risques pour lesquels les salariés sont couverts par les assurances sociales, de façon très inégale, faut-il dire. Il n'empêche que, afin d'assurer sa mission de réaliser l'intégration de la collectivité, l'État est ainsi devenu responsable du bien-être des individus.

Au fil des années, dans les sociétés de marché, l'État est ainsi apparu comme l'outil permettant d'organiser un certain équilibre, voire une forme de solidarité, entre les partenaires fondamentaux de la société industrielle que sont, d'un côté, les détenteurs de capitaux et, de l'autre, les détenteurs de la force de travail. La protection de la liberté de l'individu a joué un rôle de premier plan et continue d'ailleurs d'être le creuset idéologique où se rencontrent des intérêts qui, autrement, opposent parfois la dignité des individus et les droits de la propriété privée. Car une des missions cruciales de l'État est encore et toujours d'assurer la croissance de la richesse collective. Dans les sociétés de marché, le soutien apporté par les États aux entreprises, qu'il s'agissent de réglementer la circulation des marchandises, du capital et de la main-d'œuvre à leurs frontières, de légiférer sur les conditions d'emploi et la rémunération des travailleurs ou de défendre les entreprises nationales contre les menaces provenant de l'extérieur^⁷³, ce soutien s'explique d'abord par l'intérêt politique de l'État envers l'augmentation de sa puissance et de ses revenus.

À travers les siècles, les objectifs fondamentaux de l'État restent donc les mêmes. Dans les sociétés de guerriers comme dans les sociétés de marché, l'État doit maintenir l'ordre public et assurer la coordination des actions concourant au bien commun. La distinction se trouve ailleurs, elle réside dans les conditions forgeant la légitimité du pouvoir politique. La légitimité ne vient plus du Ciel mais découle du jugement du peuple, un jugement dont les critères, pour variables qu'ils soient, n'en reposent pas moins sur la capacité d'appréciation que les citoyens expriment à la suite d'un processus électoral. Certes, la démocratie n'est pas celle de l'autogouvernement du peuple, mais celle qui conduit à un gouvernement représentatif qui agit au nom du peuple. Pour autant, il faut retenir que les gouvernements représentatifs sont néanmoins soumis à au moins trois contraintes : la reconnaissance de l'égalité juridique de tous les citoyens, le droit à la liberté d'expression et l'obligation de se soumettre, plus ou moins régulièrement, à un processus d'élection^⁷⁴.

Avec l'expansion de la société de marché, un autre mode d'organisation de la vie politique est donc également apparu. S'il y a eu autonomisation de la dimension économique par rapport au domaine politique, ce qui se manifeste entre autres par une référence aux fameuses « lois du marché » pour développer une logique sourde aux nécessités communautaires, il y a eu aussi le développement d'une instance politique sensible aux variations de l'humeur publique. Le maintien de l'ordre passe moins par la soumission que par l'adhésion aux valeurs et objectifs poursuivis par la classe dirigeante, elle-même désormais dominée non plus par les militaires mais par les gestionnaires du capital et les professionnels de la politique. L'État, avec ses instances législative, exécutive, administrative et judiciaire, constitue aujourd'hui l'outil de gouvernance auquel on fait universellement référence. Que le régime politique qui gouverne cet État soit une dictature, une monarchie, une oligarchie ou une démocratie ne change rien au fait que l'organisation de l'action collective n'est plus possible sans la coordination assurée par cette institution.

Un système mondial oligarchique

L'intégration des économies rejoint désormais tous les pays de la planète. Aujourd'hui toutes les parties du monde sont en connexion, sinon en interaction. Pour la première fois dans l'histoire de l'humanité, on peut commencer à parler d'une communauté internationale. Et, comme toute société, la société mondiale est organisée, structurée, par ces quatre dimensions fonctionnelles que sont les dimensions économique, politique, sociale et culturelle^⁷⁵. Cependant, l'absence d'un gouvernement mondial représentatif, capable de faire un usage légitime de la force de contrainte, nuit à la coordination des actions menées par chacun des États. Nécessaires à l'ordre juridique du monde, les instances internationales ne disposent pas de la capacité de coercition, condition préalable de l'effectivité de la raison juridique. C'est pourquoi la question de la souveraineté de l'État constitue-t-elle aujourd'hui un enjeu incontournable. La transformation des instances politiques nationales et internationales qui nous gouvernent est désormais à l'ordre du jour.

Nous avons parcouru un long chemin depuis les premières sédentarisations de groupes humains. Il y a eu une transformation de notre espèce. Non seulement en nombre, mais aussi au chapitre des techniques et des savoirs divers qui ont été développés. L'organisation de la société a dû évoluer. Il y a encore 250 ans, il n'y avait que des sociétés de guerriers sur cette planète. L'expansion de la société de marché a bouleversé ce monde. Nous assistons aujourd'hui à la mondialisation de l'humanité. Les moyens de transport et de communication développés au XX^e siècle ont mis en interrelations tous les continents, tous les pays, tous les peuples du monde. « Vivre ensemble » ne s'arrête plus aux frontières du clan, de la tribu ou de l'État. La question concerne la totalité des habitants de la planète. Ce fait historique est le résultat de l'expansion de la société de marché.

Et, comme c'était déjà le cas il y a 2500 ans lors de l'Antiquité grecque, il n'existe toujours que quatre types de régime politique : la tyrannie, la monarchie, l'oligarchie et la démocratie. Si on les transpose à l'échelle mondiale, on peut affirmer avec un raisonnable degré de certitude que la tyrannie, caractérisée par la suprématie militaire d'une force politique sur toutes les autres, tout comme la monarchie, dont la capacité de contrôle repose sur une forme ou une autre de clientélisme, sont des scénarios dont la réalisation est peu probable, sinon au cinéma.

Pour nous gouverner, restent donc l'oligarchie et la démocratie. L'ordre international contemporain est de facto une oligarchie. Ce sont les meilleurs (aristos, en grec) qui gouvernent. Les meilleurs, ce sont les plus riches. L'oligarchie est un gouvernement dont la légitimité vient de la condition de fortune de ceux qui le composent. Cette oligarchie mondiale se compose de quelques États. D'un point de vue institutionnel, on retient bien sûr l'existence du Conseil de sécurité de l'ONU où siège un groupe restreint de cinq puissances : la Chine, les États-Unis, la France, la Grande-Bretagne et la Russie. Mais il y a aussi le G8 et maintenant le G20. S'ajoutent aussi une multitude d'instances internationales, de l'Organisation mondiale du commerce à l'Organisation internationale du travail, en passant par la Cour internationale de justice. On remarque, cependant, l'absence d'une instance politique déterminante vouée à la coordination des actions politiques qui – jour après jour – organisent le monde. Les relations internationales sont tributaires d'une oligarchie qui repose sur la richesse et la capacité militaire et dont les membres rivalisent pour orienter l'organisation du droit et du commerce international. Face à cette oligarchie où trônent encore les États-Unis, personne, aucun État, n'est capable de former autour de lui un rassemblement suffisamment puissant pour imposer la construction d'une instance permanente qui, forcément, serait plus contraignante pour tous.

À cet égard, imaginons plutôt que les quelque 200 pays qui composent la communauté internationale contemporaine mettent sur pied un forum des États où, collectivement, ils désignent un chef, voire un conseil des chefs. Au plan de la gouvernance mondiale, on n'ajouterait aucun nouveau palier de représentation. Il n'y aurait pas d'État au-dessus des États, mais un Conseil suprême élu par les États. Le principe de souveraineté de l'État ne serait plus absolu. Il serait désormais limité par la reconnaissance du fait que l'autonomie de destin n'autorise pas à mettre en danger l'avenir de l'Autre. On constitue ainsi un modèle d'organisation politique mondiale permettant d'harmoniser les principes de hiérarchie et d'égalité au niveau des États.

Est-ce que cette nouvelle république aristocratique serait une bonne idée ? Pour le moment, peu importe, car une chose est claire : on est bien loin de la réalité politique contemporaine. L'organisation du monde aujourd'hui correspond plutôt au modèle d'une oligarchie dominée par la Chine et les États-Unis^⁷⁶. Il est peu probable que ces deux pays puissent accepter un tel encadrement pour circonscrire leur puissance. Entre les États, la concurrence prévaut sur la collaboration. Au-delà de toute justification historique et idéologique, la rivalité entre les États est présente. Chacun veut accroître la richesse de son territoire, de sa population, de ses coffres et de son prestige.

Certes, le cumul de ces rivalités interétatiques est contraire aux intérêts de la collectivité humaine. Mais les nations présentent le même problème que les religions. Ce qui fait leur force fait aussi leur faiblesse. Ce qui unit les gens (langue, territoire, ethnie, religion) est aussi ce qui les distingue des autres, les différencie, trace une ligne de démarcation, divise, sème le désordre. Malgré tout, l'organisation du monde est constamment à l'ordre du jour. La mondialisation, en développant les possibilités d'échanges, développe aussi les relations interétatiques et génère une accélération des contacts. Les parties se parlent, concluent des ententes bilatérales, parfois multilatérales, souvent sur une base régionale. Les relations internationales s'organisent ainsi en laissant une grande liberté à l'exercice des rapports de force. Si bien que les structures qui se mettent en place ont pour avantage leur flexibilité et pour désavantage leur fragilité.

En somme, l'oligarchie qui dirige le monde aujourd'hui est peu susceptible de favoriser une forme plus institutionnelle et «démocratique», comme le serait une république aristocratique. La réorganisation des relations internationales, la mise en place d'un ordre politique respectueux du principe de solidarité entre les États peut difficilement venir de ceux qui profitent aujourd'hui d'une situation qui laisse une grande liberté d'action à chacun des États souverains et, par incidence, aux groupes d'individus qui contrôlent la puissance étatique. Le problème auquel fait face l'organisation de l'action collective à l'échelle planétaire réside tout entier dans une déclaration de principe : l'inviolable souveraineté de l'État, car elle est la manifestation juridique de la souveraineté du peuple, lui-même d'abord défini par le territoire.

Ainsi, la division du monde en plusieurs États-nations a, d'un côté, permis l'organisation politique de l'humanité et, d'un autre côté, favorisé l'émergence d'une nouvelle oligarchie. La question qui se pose donc encore aux êtres humains, mais cette fois à l'échelle de l'humanité toute entière, est la suivante : comment unir ce qui est divisé ? Comme il est peu probable que la solution vienne de ceux qui profitent de la division du monde, il faut se demander à quoi pourrait ressembler l'option démocratique. Comment organiser une démocratisation des processus politiques à l'échelle du monde ? Comment construire l'unité de l'humanité ? Comment faire un monde sans armée, sans parti politique, sans religion et sans drapeau ? Comment construire un monde à hauteur d'homme ? Est-il permis de croire que l'humanité va poursuivre son chemin et trouver les mécanismes politiques qui vont lui permettre d'organiser l'action collective à l'échelle de la planète ?

Nous venons de loin. Il y a 4,5 milliards d'années apparaissait la vie sur cette planète que nous appelons la Terre. Pour aller plus loin, la construction d'un ordre international capable de s'appuyer sur des instances de coordination et de maintien de l'ordre est désormais une nécessité pour améliorer la sécurité de tous. Pour cette raison, les paramètres définissant l'identité nationale des uns et des autres constituent des limites à la capacité d'intégration et deviennent, paradoxalement, un levier pour toutes les peurs envers la différence et, par conséquent, une source d'insécurité. L'ouverture à l'autre, oui, mais à condition qu'il reste à distance. Peut-être que les énormes progrès technologiques dans les domaines du transport et des communications qui ont eu cours depuis le tournant du XX^e siècle – et dont l'effet premier est de réunir les gens – permettent de croire que nous sommes sur la voie de l'unité des consciences vers une même vision du monde. Pour cette raison, on peut encore espérer que le désordre international ne nous mènera pas inéluctablement à une régression militaire. Chose certaine, nous ne sommes pas condamnés à subir le régime oligarchique pour les mille ans à venir. On peut également construire un ordre démocratique mondial. D'ailleurs, c'est probablement le seul avenir possible pour rendre possible l'avenir de l'humanité.

1 Pascal Picq, Nouvelle histoire de l'Homme, Paris, Perrin, 2007, p. 34-39.

2 Idem, p. 34-39. Également, Yves Coppens, « Les origines de l'homme », revue Historia (numéro spécial sous la direction de), 1997, n° 50, incluant plusieurs participations de Pascal Picq.

3 Maurice Godelier, Au fondement des sociétés humaines, Albin Michel, 2007, 293 p., ainsi que Communauté, société, culture, CNRS éditions, 61 p., où l'auteur écrit : « Les humains ne se contentent pas de vivre en société. Ils produisent de nouvelles formes d'existence sociale, donc des sociétés, pour continuer à vivre. Et en transformant leur manière de vivre, ils transforment leur manière de penser et d'agir, donc leur culture », p. 10.

4 Norbert Elias, La dynamique de l'Occident, Calmann-Levy, 1975, p. 183.

5 Sur le caractère déterminant de la dimension politique pour expliquer la capacité de résilience d'une société par rapport à une autre, voir Jared Diamond, Effondrement : comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur survie, Gallimard, 2006, 648 p.

6 Claude Rivière, Anthropologie politique, Armand Colin, collection Cursus, 2000, 192 p.

7 Jean-Claude Barreau et Guillaume Bigot, Toute l'histoire du monde, Fayard, 2005, p. 27.

8 À ce propos, voir Les secrets des pharaons, http://www.lexpress.fr/actualite/societe/histoire/les-secrets-des-pharaons_488364.html.

9 Rivière, op. cit., p. 67 et ss., donne aussi l'exemple des Incas.

10 Gabriel Ardant, Histoire financière, de l'Antiquité à nos jours, Gallimard/Idées, 1976, 499 p.

11 Jacques Gernet, Le monde chinois : de l'âge de bronze au Moyen Âge, Armand Colin, 2005, p. 86.

12 Léon Vandermeersch, « Une tradition réfractaire à la théologie : la tradition confucianiste », Extrême orient-Extrême occident, n^o 6, 1985, Université Paris 8, p. 6-21.

13 Éric Paul Meyer, Une histoire de l'Inde, Albin Michel, 2007, p. 80-81.

14 Par exemple, Meyer, op. cit., p.116, écrit que « le bouddhisme a été et reste incontestablement une religion, si l'on définit une religion comme un ensemble de croyances collectives enracinées dans une société et une culture, et manifestée dans des cultes et des rites, proposant une vision du monde et une éthique, et portée par des spécialistes lettrés ».

15 Yves Gingras, Peter Keating, Camille Limoges, Du scribe au savant, Boréal, 1998, p. 31, ainsi que Jean Poirier (dir.), Histoire des mœurs, Gallimard/Folio, 1991, p. 36. Ajoutons que le judaïsme évite cet écueil en étant une religion exclusive plutôt qu'inclusive.

16 C'est-à-dire la soumission de l'esprit aux passions du corps.

17 Jorge Luis Borges et Alicia Jurado, Qu'est-ce que le bouddhisme ?, Gallimard/Folio, 1976, p. 71.

18 Louis Renou, L'hindouisme, PUF/Que sais-je?, 2001 (14^e édition), p. 64.

19 Claude Rivière, op. cit., p. 72.

20 Meyer, op. cit., p. 81.

21 Jacques Chevallier, Histoire de la pensée politique, Payot et Rivages, 2006, p. 20.

22 Michel Morin, Introduction historique au droit romain, au droit français et au droit anglais, Montréal, Les éditions Thémis, 2004, 395 p.

23 Jacques Attali, L'homme nomade, Fayard, 2003, 539 p. ; John Julius Norwich, Histoire de Byzance, Perrin, 2002, 506 p.

24 Norbert Elias, op. cit., p. 152. Non seulement les villes prennent-elles de l'extension, elles s'organisent aussi en réseau, pensons à la Ligue hanséatique.

25 Michel Morin, op. cit., p. 136.

26 Idem, p. 142, et p. 121-125.

27 Jean-Claude Eslin, Dieu et le pouvoir, Seuil, 1999, 278 p.

28 Norbert Elias, op. cit., p. 175.

29 André Bourde, « Histoire de l'exotisme », dans Jean Poirier (dir.), Histoire des mœurs, op. cit.

30 David S. Landes, Richesse et pauvreté des nations, Albin Michel, 2000, 758 p.

31 Jacques Attali, 1492, Fayard, 1991, 403 p.

32 Immanuel Wallerstein, Capitalisme et économie-monde (1450-1640), Flammarion, 1980, 328 p.

33 Jacques Attali, 1492, op. cit., p. 15.

34 « La force, la fermeté, la résolution, la maîtrise, voilà les qualités essentielles, qui appartenaient aux vertus guerrières aristocratiques, mais qui sont dorénavant intériorisées. Elles ne se manifestent pas par des exploits militaires dans l'espace public, mais plutôt dans la domination intérieure de la passion par la pensée », Charles Taylor, Les sources du moi, Boréal, 2003, p. 204-205.

35 Jacques Attali, 1492, op. cit., p. 271.

36 Charles Taylor, op. cit., p. 367 ; « Le système autorégulateur de production et d'échange est l'une des principales manifestations de l'ordre providentiel de la nature dans lequel toutes les choses s'enchaînent les unes aux autres. »

37 David S. Landes, op. cit., p. 240.

38 Idem, p. 311 et ss.

39 Jean-Marc Piotte, Les neuf clés de la modernité, Montréal, Québec Amérique, 2007, 236 p.

40 Charles Taylor, op. cit., p. 9, 273, 364 et 627.

41 C. A. Bayly, La naissance du monde moderne, Les éditions de l'Atelier, Paris, 2006, 606 p. Voir particulièrement le chapitre deux : « La transition vers la modernité des régimes de types anciens ».

42 Daniel Mercure et Jan Spurk (dir.), Le travail dans la pensée occidentale, Presses de l'Université Laval, 2003, 297 p. ; également, Rolande Pinard, La révolution du travail, petite collection Liber, 2008, 437 p.

43 Ellen Meiksins Wood, L'origine du capitalisme, Lux/humanités, 2009, 313 p.

44 Paolo Napoli, Naissance de la police moderne, Paris, La Découverte, 2003, 308 p.

45 Colin Renan, Histoire mondiale des sciences, Éditions du Seuil, 1988, p. 577-579.

46 Charles Taylor, op. cit., p. 9.

47 Immanuel Wallerstein, Comprendre le monde, La Découverte/Poche, 2009, 173 p.

48 La publicité joue un rôle primordial dans cette stratégie. Le coût de la publicité s'ajoute au prix de vente, ce qui possède un effet négatif sur les profits. Toute la question est de savoir combien de fois ce coût sera compensé par l'augmentation des recettes des ventes.

49 Dans cette perspective, la Première Guerre mondiale (1914-1918) apparaît comme le dernier sursaut de l'aristocratie européenne, reliquat des sociétés de guerriers d'antan.

50 Pierre Bezbakh, Histoire de l'économie, des origines à la mondialisation, Petite Encyclopédie Larousse, 2008, p. 70.

51 Idem, p. 76.

52 A. Granou, Y. Baron, B. Billaudot, Croissance et crise, Petite Collection Maspero, 1979, 254 p.

53 Selon Bezbakh, op. cit., p. 95, il y avait 6000 firmes multinationales en 1967, 10 fois plus en 2003.

54 C'est justement pour éviter tous les inconvénients de la concurrence que les positions de monopole ou de cartel, dans la production comme dans la commercialisation, qu'il s'agisse d'un produit ou d'un service, sont si recherchées.

55 Les rapports produits annuellement par le Forum économique mondial sont, à cet égard, très convaincants. http://www.weforum.org/en/media/publications/GlobalRiskReports/index.htm

56 Richard Leakey, Roger Lewin, La 6^e extinction, Flammarion, 1997, p. 303.

57 Manière de voir (coll.), Le krach du libéralisme, n^o 102, décembre 2008-janvier 2009, p. 50.

58 Pierre Bezbakh, op. cit., p. 83.

59 Idem, p. 110.

60 Jean-Yves Cavez, Introduction à la vie politique, Aubier-Montaigne, 1967, p. 33 et ss.

61 Jared Diamond, De l'inégalité parmi les sociétés, Gallimard, 2000, p. 295-296.

62 Claude Rivière, op. cit., p. 14.

63 Pierre Birnbaum, La logique de l'État, Fayard, 1982, p. 14.

64 Cette description des fonctions traditionnelles de l'État s'appuie sur l'organisation de l'État chinois au III^e siècle de l'ère chrétienne, voir Jacques Gernet, op. cit., p. 55.

65 Niklas Luhmann, Politique et complexité, Les éditions du Cerf, 1999, p. 87.

66 Jean-Marie Denquin, « La séparation des pouvoirs », dans Simone Goyard-Fabre, L'État au XX^e siècle, Vrin, 2004, pp. 141-152.

67 Niklas Luhmann, op. cit., p. 131. Voir aussi Bernard Manin, Principes du gouvernement représentatif, Flammarion, 1996, 319 p.

68 C. A. Bayly, op.cit., p. 292 et ss.

69 Simone Goyard-Fabre, L'État au XX^e siècle, Vrin, 2004, 338 p.

70 Simone Goyard-Fabre, op. cit., p. 9.

71 Idem.

72 François Ewald, L'État providence, Flammarion, 1996.

73 Immanuel Wallerstein, Comprendre le monde, op. cit., p. 76.

74 Bernard Manin, op. cit,

75 Hersch Lauterpacht, « Les sources du droit international », dans Règles générales du droit de la paix, R.C.A.D.I., vol. IV, n^o 62, 1937, p. 189, où l'auteur se demande : qu'est-ce qui fonde l'unité du monde, sa communauté économique, politique, juridique ou psychologique ? Nous avons librement associé la notion de communauté juridique à la dimension sociale, compte tenu de la fonction d'intégration attachée au droit, et la communauté psychologique à la dimension culturelle, en raison du caractère anthropologique présent dans les deux cas.

76 Elizabeth C. Economy et Adam Segal, « The G2 Mirage », Foreign Affairs, mai-juin 2009, pp. 14-23.